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程頤的道德哲學及其當代價值

時間:2020-01-31 15:50作者:黃勇 陶濤
本文導讀:這是一篇關于程頤的道德哲學及其當代價值的文章,在這篇文章中,我將重點討論程頤的道德哲學及其當代意義,關注的問題則包括:為何要做一個道德的人或做道德的事(以下簡化為“為何要有道德”)、能否有道德、如何有道德、道德的人與道德社會之間的關系,以及道德形

  摘要:本文重點討論程頤的道德哲學及其當代意義,關注的問題則包括:為何要有道德、能否有道德、如何有道德、道德的人與道德社會之間的關系,以及道德形而上學。相應地,本文基于程頤的樂、德性之知、仁、禮、理等核心概念分別對以上問題給出了回答。在程頤看來,成為道德的人是一種快樂,每個人應該并且能夠成為道德的人,并且對于不同種類的人應有不同程度的愛。程頤道德哲學最獨特的地方在發展出了一種對古典儒學中的道德價值進行本體論-神學論闡釋的道德形而上學。

  關鍵詞:程頤; 道德; 樂; 知; 仁; 禮; 理;

  作者簡介:黃勇,哈佛大學神學博士、復旦大學哲學博士,香港中文大學教授、博士生導師(中國香港999077);  陶濤,系清華大學哲學博士,南京師范大學哲學系副教授(南京210023)。;

Contemporary Significance of Cheng Yi's Moral Philosophy

  Abstract:This paper focuses on Cheng Yi's moral philosophy and its contemporary significance,paying attention to such issues as: the reason why one should be moral; the possibility to be moral; how to be moral; the relation between moral persons and moral society; and moral metaphysics. Correspondingly,these questions are answered through analyzing his basic concepts and ideas,especially joy,knowledge of/as virtue,humane,propriety,and principle. In Cheng Yi's perspective,it is a joy to be moral,and everyone should and can be moral. Moreover,there should be different degrees of love for different kinds of people. What is most unique about it is its development of a moral metaphysics as an onto-theological articulation of moral values advocated by classical Confucians.

  Keyword:Cheng Yi; morality; joy; knowledge; humane; propriety; principle;

  程頤,與其兄程顥是“北宋五子”(其他三人是周敦頤、張載、邵庸)的核心人物。中國學術界通常將宋明時代的儒學稱為理學,而他們則可以恰當地被視為理學的創始人,因為只有在他們的哲學之中,“理”首次占據了中心地位。因此,與古典儒學相比,理學的形而上學得到了更加充分地發展。然而,與古典儒學一樣,道德生活仍是理學的核心關注點。他們所發展出來的形而上學是為了給古典儒學提供一種本體論的闡述,因此它本質上是一種道德形而上學。在這篇文章中,我將重點討論程頤的道德哲學及其當代意義,關注的問題則包括:為何要做一個道德的人或做道德的事(以下簡化為“為何要有道德”)、能否有道德、如何有道德、道德的人與道德社會之間的關系,以及道德形而上學。

  一、為何要有道德

  “為何要有道德”長期困擾著道德哲學家。這是個令人費解的問題,因為它追問的不是“我們為何要有道德?”這個相對容易回答的問題。例如,我們可以使用托馬斯·霍布斯的論點:如果我們彼此都不道德,我們將生活在自然狀態之中,這是每個人與所有其他人的戰爭的狀態。更準確地說,這個問題是在追問“我為何要有道德,尤其是當我對他人之不道德并不會導致他人對我同等的不道德。”顯然,這是一個首先關心他/她自己利益的利己主義者所提出的問題。盡管看起來很荒謬1,但這個問題在西方哲學史上一再重復地、相當嚴肅地被提出。格勞孔和他的兄弟阿得曼托斯在柏拉圖的《理想國》之中非常鮮明地討論過這個問題(只是以“我為何要正義”的形式出現)(Plato,1963b,pp.361a-365b)。此后,托馬斯·霍布斯的“不負責任的傻瓜”(Hobbes,1996,pp.96-97;p.197)與大衛·休謨的“狡猾的惡棍”(Hume,1957,pp.91-121)再次提出了同樣的問題。無疑,柏拉圖(Plato,1963b,pp.589a-e)、霍布斯(Hobbes,1996,p.96)、休謨(Hume,1957,pp.102-103)以及許多其他哲學家,特別是亞里士多德和康德,都試圖回答這個問題。然而,它們似乎都無法令人滿意,因此有時人們會認為這個問題雖然可以理解,卻是無法回答的(cf.Meldon,1948,p.455;Copp,1997,pp.86-87;Nielsen,1989,p.299)。在本節中,我將說明程頤的道德哲學可以為這個問題提供一種可行答案。

  儒家思想是一種道德自我修養的學問。然而,這種自我修養的最高目標是“樂”.程頤和他兄長程顥所開創的理學有時也被稱為道學,根據馮友蘭的說法,這種學問“道學不只是一種知識,也是一種享受”(馮友蘭,1995,第131頁)。例如,君子是儒家傳統中的典范人物。然而,對于程頤而言,“非樂則亦未足以語君子”(《二程集·遺書》,2004,第181頁)。同樣,儒家自我修養的目標是成為一個圣人,程頤聲稱,“學至涵養其所得而至于樂,則清明高遠矣”(《二程集·粹言》,2004,第1189頁)。為了理解這種樂,程頤特別解釋了如何理解《論語》中所說的“不改其樂”與“樂在其中”.

  在程頤看來,這兩種表述形象地刻畫了所謂的“孔顏之樂”,即縱然在貧窮時他們仍會感到快樂。程頤說,“顏子之樂,非樂簞瓢陋巷也,不以貧窮累其心而改其所樂也,故夫子稱其賢。”(《二程集·經說》,2004,第1141頁)同樣,程頤還說,孔子“雖疏食飲水,不能改其樂……非樂疏食飲水也。”(《二程集·經說》,2004,第1145頁)按照程頤的觀點,孔顏之所以覺得快樂,是因為他們的生活符合道德原則(理義)。只要一個人按照道德原則生活,他就可以在遇到的任何事情中找到快樂。孟子曾說“養心莫善于寡欲”(《孟子·盡心章句下》),而程頤在回答學生對這個觀點的提問時說道:“此一句淺近,不如‘理義之悅我心,猶芻豢之悅我口',最親切有滋味。然須是體察得理義之悅我心,真個猶芻豢始得”(《二程集·外書》,2004,第425頁)。程頤在這里強調的是,孔子之樂源自道德原則所教化的心,而非他們所偏好的事物對感官的影響。因此,在評論孟子同一段落的另一處,他指出,“然窮理亦當知用心緩急,但苦勞而不知悅處,豈能養心?”(《二程集·遺書》,2004,第66頁)所以,重要的不僅是按照道德原則行事,而且要找到如此行事的快樂。

  在這里,重要的是要看到作為儒家修身最高目標的樂,與我們常識中的樂具有何種相似與不同。對于程頤而言,首先,樂意味著毫無疑慮和擔憂。例如,程頤感嘆道:“為人處世間,得見事無可疑處,多少快活”(《二程集·遺書》,2004,第193頁)。按照程頤的觀點,一個快樂的人是一個達到了無憂無慮境界的人。第二,擁有快樂需要按照本性行動,而無需進行任何人為的刻意努力。雖然我們應該在義理中找到樂,但程頤問道:“今志于義理而心不安樂者,何也?此則正是剩一個助之長。雖則心操之則存,舍之則亡,然而持之太甚,便是必有事焉而正之也。”(《二程集·遺書》,2004,第42頁)換言之,如果你需要特別努力去做某事,你就不會感到快樂。只有當你按照本性、自然而然地行動時才能感受到快樂。在前者中,就好像你手中持物以取物,所以不可避免地會讓你感到不自然;而在后者中,就好像你是用自己的手去取物,因而無不從(參見《二程集·遺書》,2004,第22頁)。

  按照程頤的觀點,正是在這種意義上,儒家思想中的歡樂(樂)和音樂(悅)密切相關。雖然發音不同,但樂(le)與樂(yue)共享相同的漢字。孔子在《論語》中指出,一個人的道德“興于《詩》,立于禮,成于樂”(《論語。泰伯》)。在這里,在詩、禮與樂之中,孔子將樂排在最高位置。為了解釋這一點,程頤指出“’興于詩,立于禮‘自然見有著力處;至’成于樂‘,自然見無所用力。”(《二程集·遺書》,2004,第5頁)一個人不需要付出任何努力的原因是,音樂帶來了一種快樂,孟子明確表示:“樂之實,樂斯二者[仁義],樂則生矣;生則惡可已也,惡可已,則不知足之蹈之、手之舞之。”(《孟子·離婁章句上》)

  因此,程頤理學之樂與我們的常識之樂意味著同樣的事:沒有猶豫、沒有阻礙、自發地、自然地行事。然而,另一方面,顯而易見的是,就什么帶來了樂而言,程頤與常識有著截然不同的觀點。程頤感嘆道:“今世之人,樂其所不當樂,不樂其所當樂;慕其所不當慕,不慕其所當慕;皆由不思輕重之分也。”(《二程集·遺書》,2004,第317頁)通常財富會帶來一種快樂,而貧窮會帶來一種痛苦。然而,儒家雖然并不否認財富是快樂的源泉,但認為一個人的快樂不能來自不道德的行為;相反,快樂的主要來源是道德行為,而且這種快樂不應該受到貧困或財富的影響。事實上,實踐道德行為往往需要人們忍受某種身體上的痛苦,甚至犧牲生命。因此,在一個著名的段落中,程頤談到一個農夫對老虎的危害性有著確切知識時,他說道,

  須是有“見不善如探湯”之心,則自然別……得之于心,是謂有德,不待勉強,然學者則須勉強。古人有損軀殞命者,若不實見得,則焉能如此?須是實見得生不重于義。(《二程集·遺書》,2004,第147頁)

  誠然,正如我們所看到的,貧窮和生命的犧牲并不給人帶來歡樂。與普通人一樣,它們也給儒家圣人造成痛苦。但是,如果只有通過違反道德原則才能避免這種貧窮和犧牲,那么對于儒家圣人來說,逃避它們會更加痛苦。相反,如果一個人要遵守道德原則,必須要經歷貧困和犧牲,那么這個人也將從中感到快樂。從這個意義上講,儒家的快樂與我們常識中的快樂截然不同。

  因此,程頤對“為何要有道德?”這個問題的回答是,成為道德的人是一種快樂。這個答案是否足以激勵那些提出“為何要有道德”這個問題的人成為道德的人呢?從某種意義上說,它能做到。對于他們而言,踐行道德行為是完全符合理性的,因為這么做是一種快樂。然而,在另一種意義上,它做不到。提出這個問題的人可能會說:盡管我成為道德的人會感到快樂,但為什么我必須要成為道德的人,因為我成為不道德的人也會感到快樂啊?程頤的新儒家思想對這個問題的回答非常簡單:道德是人的特征。程頤說,“君子所以異于禽獸者,以有仁義之性也。茍縱其心而不知反,則亦禽獸而已。”(《二程集·遺書》,2004,第323頁)當然,這種觀點與孟子的觀點非常一致:“無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。”(《孟子·公孫丑章句上》)在另一個地方,孟子說“人之所以異于禽于獸者幾希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·離婁章句下》)當一名學生詢問程頤,孟子的意思是不是說,君子與庶人之間的區別僅僅在于保存或放棄人與動物之間的微小差異時,他肯定地回答說:“固是。人只有個天理,卻不能存得,更做甚人也?泰山孫明復有詩云:’人亦天地一物耳,饑食渴飲無休時。若非道義充其腹,何異鳥獸安須眉?‘”(《二程集·遺書》,2004,第214-215頁)。緊接著,一名學生問到唐儒韓愈的一句話,“人有貌如牛首蛇形鳥喙而心不同焉,可謂之非人乎。即有顏如渥丹者,其貌則人,其心則禽獸,又惡可謂之人乎。”雖然程頤說他不能盡記其文,但他同意“然人只要存一個天理”(《二程集·遺書》,2004,第215頁),這個天理“小失則入夷狄,大失則入禽獸”(《二程集·遺書》,2004,第177頁)。所以,最終,程頤回答了“我為何應該成為道德的?”問題:因為你是一個人。對于人類而言,尋求快樂是符合理性的。誠然,遵循道德原則,抑或做不道德的事,都可以帶來快樂。但是,由于人類獨特的標志是他們的道德內心,人類本質上是一種道德存在,一個人就應該在成為道德之人中找尋快樂。

程顥程頤

配圖 程顥程頤

  二、能否有道德

  在上一節中,我們討論了程頤新儒家對“我為何應該有道德”這個問題的回答:因為你是一個人!假設這是一個合宜的答案,我們現在可以繼續討論一個相關的問題:“我能否成為一個道德的人?”這是一個涉及到意志薄弱(akarasia,weakness of the will)或不能自制(incontinence)的問題。雖然“意志薄弱”的問題屬于更廣泛的行動理論,但我們關注的主要是道德方面。通常,我們都會聽到“我知道什么是道德的,但我只是無法做到”或“我知道這是錯的,但我不能不這樣做”的說法。唐納德·戴維森(Donald Davidson)是一位有影響的哲學家,他一個人就決定了當代哲學對此問題進行哲學探討的大致方向,按照他的觀點:“在做x時,施動者的行為是不能自制的,當且僅當:(a)施動者有意地做x;(b)施動者相信還有其他的行為選項y對他是開放的;(c)施動者考慮到了所有事情,并做出判斷,做y比做x更好”(Davidson,1980,p.22)。例如,如果一個人考慮到了所有的事,知道自己最好不要吸煙,他也相信他能做到,但他依然有意地去吸煙,那么這個人就是意志薄弱的。與蘇格拉底反對意志薄弱可能性的傳統(Plato,1963a,pp.358b-365d;Aristotle,1915,Book VII,Chapter 3)不同,戴維森明確斷言意志薄弱是可能的,并把如何解釋它的可能性當作自己的任務(cf.Davidson,1980;1982)。戴維森的觀點已經主導了當前對這個問題的討論(例如,cf.Mc Intyre,1990,p.386;Audi,1979;1990)。

  雖然嚴格說來,儒家思想里沒有提出意志薄弱的問題,但這個問題的核心內容,即知識與行動的關系,亦是儒家傳統的核心內容。假如意志薄弱是可能的,那么人們可能會聲稱,雖然我知道我應該是道德的,但我或許不能做到。出于這個原因,程頤認為知識先于行動,并隱含了行動,他實際上否認了意志薄弱的可能性。他明確表示,知識必然會導致行動。雖然有些人可以在無知的情況下采取行動(無論是盲目地還是在脅迫下),但所有人在知道之后就一定能夠采取行動。因此,一個人在獲得知識之前不應勉強行動,“勉強行者,安能持久?”(《二程集·遺書》,2004,第187頁)所以重要的是要獲取知識:“知之深,則行之必至,無有知之而不能行者。知而不能行,只是知得淺。饑而不食鳥喙,人不蹈水火,只是知。人為不善,只為不知。”(《二程集·遺書》,2004,第164頁)所有采取了不當行動之人都缺乏適當的知識,所有具有適當知識之人必然會采取相應的行動。在他看來,聲稱一個人擁有知識卻無法行動,這是一個矛盾:“故人知不善而猶為不善,是亦未嘗真知。若真知,決不為矣。”(《二程集·遺書》,2004,第16頁)程頤的這種觀點(一個人知道什么是善,必然會行善事,一個人做出惡行僅僅因為他們不知道)好像違背了我們的常識,因為一個人知道什么是正確的,卻并不正確地行事,似乎十分常見。我們的常識假設了一個人具有兩種不同的才能:智力(即認識到某事物是什么)以及意志(即決定要做什么)。因此,人們可能對某事物有完美的認識,但卻決定不根據這些知識采取行動,甚至還有可能做出與這種知識截然相反的行動。

  這些明顯的例子似乎表明存在著意志薄弱,為了反駁并且解釋我們的日常生活,程頤用了三種不同的方式,區分了兩種知識的類型。首先,深知與淺知之間存在著區別。例如,他認為“人非不知,終不肯為者,只是知之淺,信之未篤。”(《二程集·遺書》,2004,第305頁)所以在這里,他承認了有人知道,但依然不根據這種知識行動的可能性。但是,在他看來,這是一個淺知,它不是一個堅定的信念。當具有深知并堅定地相信它時,人們就不可能不根據這些知識采取行動。對于程頤來說,這種淺知并不能被視為真正意義上的知識。

  第二,他區分了“真知”與“常知”:

  真知與常知異。常見一田夫,曾被虎傷,有人說虎傷人,眾莫不驚,獨田夫色動異于眾。若虎能傷人,雖三尺童子莫不知之,然未嘗真知。真知須如田夫乃是,故人乃知不善猶為不善,是亦未嘗真知,若真知,決不為矣。(《二程集·遺書》,2004,第16頁;同時參見第188頁)

  真知與常知之間的區別,與深知與淺知之間的區別是相同的。因此,在另一處,他舉了相同的老虎的例子,他首先說“知有多少般數,煞有深淺”;然后,在講述了老虎和農民的故事之后得出結論,這個農民:

  真知虎也。學者深知亦如此……學者須是真知,才知得是,便泰然行將去也。某年二十時,解釋經義,與今無異。然思今日,覺得意味與少時自別。(《二程集·遺書》,2004,第188頁)

  由于程頤經常使用老虎與農民的這個故事來說明真知,學者們常常認為他對真知和常知的區別,也就是源于直接經驗的知識與源于間接經驗的知識之間的區別2.然而,在程頤的觀點中,雖然真知必須來自直接經驗,但并非源自直接經驗的所有知識都是真知。真知源自一種特殊的直接經驗:內在的體驗。這一點明確來自上文中提到的程頤對學者真知的討論,以及他自己解釋經義時的個人經驗。只有在這個意義上,他才會聲稱“若夫真知,未有不能行者”(《二程集·外書》,2004,第388頁)。

  然而,程頤所做出的最重要,也是最具爭議的區分則是“德性之知”與“聞見之知”之間的區別,而這最早由張載提出:“聞見之知,非德性之知。物交物則知之,非內也,今之所謂博物多能者是也。德性之知,不假聞見。”(《二程集·遺書》,2004,第317頁)依此區分,聞見之知是一種外部知識(無論源于直接經驗抑或間接經驗),而德性之知則是源于內在體驗的內部知識。因此,程頤聲稱,“大凡學問,聞之知之,皆不為得。得者,須默識心通。學者欲有所得,須是篤。誠意燭理上知,則穎悟自別”(《二程集·遺書》,2004,第178頁)。因為它是內部的,所以重要的是憑借自己獲得它(自得),而不是外部強加賦予的,因而它也不能言傳(《二程集·粹言》,2004,第1253頁)。

  因此,“自得”成為程頤的一個重要觀點3.這是他從孟子那里得到的一個想法,孟子說,“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,則居之安;居之安,則資之深;資之深,則取之左右逢其原,故君子欲其自得之也”(《孟子·離婁章句下》)。程頤利用孟子“自得之”的想法,解釋了德性之知的觀點。圣人當然可以教導我們道德原則,但除非我們真正從自己的心中把握它,否則它仍然只是聞見之知,而不能激勵我們按照這樣的道德原則行事。因此,在他看來,“學莫貴于自得,得非外也,故曰自得”(《二程集·遺書》,2004,第316頁)。

  在這里,“自得”需要一個人主動的內在體驗。按照程頤的觀點,“學為易,知之為難。知之非難也,體而得之為難”(《二程集·遺書》,2004,第321頁)。一個人能夠通過“體”獨自獲得德性之知,而“體”這個詞,無論在二程這里,抑或在整個儒學之中都極其重要。近年來,杜維明廣泛地研究了“體知”的概念。正如杜維明正確指出的那樣,雖然“體”在字面含義上意味著“身體”(body),但它的涵義要比這個詞的英文單詞豐富得多。當然,德性之知必然會在身體上表現出來,而孟子也已指出了這一點(《孟子·盡心章句上》)。這也就是程頤所說的:“有諸中者,必行諸外”(《二程集·遺書》,2004,第185頁)。雖然這仍與程頤的另一觀點有關,即有知識的人必然會依此知識行動,但我們在這里關心的則是,一個人最初如何通過“體”來獲取知識。杜維明指出:

  在普遍意義上,體認(recognition through ti),體察(awareness through ti),體證(justification through ti),體會(understanding through ti),體味(tasting through ti),體玩(appreciation through ti),體究(inquiry through ti),體知(knowledge through ti),皆與知識、觀察、證明、品味與理解截然不同。(杜維明,2002,第331-332頁)

  在這里,杜維明正確地警告我們,不要將“體知”理解為通過一個人的身體獲得的知識。但是,他并沒有清楚地告訴我們這意味著什么。對于程頤而言,“體”這個詞既可以用作名詞,也可以用作動詞。首先,作為名詞,它指的是心,即一個人的內心/心智,孟子稱之為“大體”,字面意思是“偉大的身體”;與其相對應的是我們的外部身體,他稱之為“小體”,字面意思是“渺小的身體”(《孟子·告子章句上》)4.這也就是程頤為何要說到上文引過的“默識心通”.在他對《中庸》進行評論之時,他也指出了德性之知與聞見之知間的不同,后者“非心知也”(《二程集·經說》,2004,第1154頁)。其次,作為一個動詞,“體”指的是內心/心智的活動。在獲取德性之知的過程中,了解“心”的“內心”(heart)層面所發揮的作用是極其重要的。聞見之知也不僅是一個人憑借感官就能夠獲取的知識,它同樣需要“心”的“心智”(mind)層面發揮作用,因為它也需要一個人去理解、證成與證明。但是,只有當知識同樣被“心”的“內心”層面所把握之時,它才能成為德性之知,而這種知識不僅是掌握的知識,同時也已經成為我們行動的根基。

  從我們上面的討論來看,深知、真知與德性之知是通過一個人的內心體驗所獲得的知識,憑借“心智”理解,憑借“內心”把握,因此一個人傾向于按照這種知識采取相應的行動;而淺知、常知和聞見之知則是通過外部經驗獲得的知識。即便按照心智能夠理解它,但它沒有被內心所把握,因此一個人并不傾向于采取相應的行動。根據這種觀點,所謂的akrate或意志薄弱的人,僅僅具有后一種意義上的知識。由于嚴格來說,后者的知識并不能稱為知識,我們也就可以說,意志薄弱的人是無知的。然而,真知、德性之知,則使得一個人有樂于成為道德之人的可能性,并且每個人只要嘗試就能獲得。所以,每個人應該,并且能夠成為道德的人。按照程頤的觀點,君子與小人之間的區別,僅僅在于前者努力通過他們自己的心獲取道德知識,而后者沒有做出這樣的努力。而且,存在這種差異,并非是因為君子被賦予了小人所不具備的能力。毋寧說,這是因為小人放棄了自己。因此,在他對《易經》的評注中,當被問及有些人為何無法改變知識時,程頤回答道:

  人茍以善自治,則無不可移者。雖昏愚之至,皆可漸磨而進。惟自暴者拒之以不信,自棄者絕之以不為。雖圣人與居,不能化而入也,仲尼之所謂下愚也。(《二程集·周易程氏傳》,2004,第956頁)

  三、如何有道德

  我們熟悉的大多數道德理論都提倡普遍的道德,因為他們假設道德施動者和道德受動者在道德有關的方面都是相似的。例如,道德的定言命令:“己所欲,施于人”(Do unto others what you would have them do unto you),有時也被稱為“黃金律”;以及它的否定性表述:“己所不欲,勿施于人”(Don't do unto others what you would not have them do unto you),有時也被稱為“銀律”.這兩者都基于這樣一種觀點:作為道德施動者,我喜歡與不喜歡的事物,與其他所有人(作為我行為的受動者)都是完全一樣的,而無論他們是誰,他們喜歡與不喜歡什么事物。但是,黃金律---無論是肯定性抑或否定性的表述方式---的根基都是存在問題的。正如艾倫·格沃斯(Alan Gewirth)所指出的那樣,

  行為施動者自己的意愿(自己作為受動者如何被對待),或許與他的行為受動者們想要自己如何被對待的意愿,并不一致……因此……這或許[使受動者們]遭受了莫名的痛苦……例如,一個喜歡他人與自己爭論或暗斗的人,那么按照黃金律,他就有權與他人爭論,或讓他人陷入一個暗斗的社會網絡之中,而不管他人在這種情況下自己的意愿是什么。(Gewirth,1980,p.133)

  的確,在古典儒家思想中有許多黃金律的表達。就否定性表述而言,孔子要求我們“己所不欲,勿施于人”(《論語·衛靈公》);就肯定性表述而言,孔子則告訴我們“己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語·雍也》)。在《中庸》之中,孔子給出了一個相似的論述,“施諸己而不愿,亦勿施于人”,隨后他又說道,

  君子之道四,丘未能一焉:所求乎子,以事父,未能也;所求乎臣,以事君,未能也;所求乎弟,以事兄,未能也;所求乎朋友,先施之,未能也。(《中庸》23)

  最后,在《大學》之中,還有如下段落,

  所惡于上,毋以使下,所惡于下,毋以事上;所惡于前,毋以先后;所惡于后,毋以從前;所惡于右,毋以交于左;所惡于左,毋以交于右。(《大學》11)

  然而,對于程頤而言,這些各種表述背后的“黃金律”并非儒家思想的核心。孔子說“吾道一以貫之”(《論語·里仁》)。在《論語》的同一章節,曾子認為夫子之道不過是黃金律而已,這也通常被視為理解孔子所說的一貫之道的線索,或對它的正確解釋。然而,程頤聲稱,孔子一以貫之的道并非是黃金律,而是“仁”(《二程集·遺書》,2004,第307頁)。程頤承認,黃金律的確“違道不遠”,“近乎仁”,是“入仁之門”,并且是“仁之方”(《二程集·遺書》,2004,第97頁),但他堅持說它仍然不是“仁”.為什么?程頤明確答道:“知以己之所好惡處人而已,未至于無我也”(《二程集·遺書》,2004,第275頁)。對于程頤來說,一個仁者是無私的;一個無私之人與他人相處時會根據他人,而不是根據自己。黃金律可以是實踐“仁”的一種方式,因為一方面,雖然道德施動者與道德受動者之間存在差異,但也存在相似之處;當他們相似時,就可以按照黃金律行事。另一方面,根據他人的喜愛與厭惡,而非自己的愛好與厭惡,去對他人實施仁愛要困難得多,所以當我們對他人的喜愛一無所知或不夠了解之時,黃金律是一種次好的方法,同時有助于我們學習了解別人(觀察我們的喜好與厭惡,是否同樣也是他人的喜好與厭惡)。

  出于這個原因,程頤更關注《論語》中暗含的、《孟子》中明述的“愛有差等”,而非黃金律。這個想法的涵義通常被理解為,對于不同種類的人應有不同程度的愛:對家人的愛更強,對他人的愛更弱;對直接鄰里的愛更強,對陌生人的愛更弱;對善良之人的愛更強,對邪惡之人的愛更弱;對人類的愛更強,對其他生物的愛更弱。例如,甚至今天最著名的儒家杜維明也聲稱“關愛自己家庭、家族、親屬、鄰里、村莊、縣、社會、國家、世界、宇宙的責任,要區分成不同程度的強度”(Tu,1999,p.29)。這種解釋似乎在孟子與墨家的爭辯中能找到一些文本的證據。在孟子看來,“墨氏兼愛,是無父也。”(《孟子·滕文公章句下》)因此,為了回應墨家夷子的“兼愛”概念,孟子問道:“夫夷子,信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎?”(《孟子·滕文公章句上》)正是在這里,我們對儒家的愛有差等觀念有了經典的表述。

  然而,程頤根據自己的“理一分殊”的觀點,給“愛有差等”提供了一個不同的,并且更有趣的解釋。程頤提出這個觀點時,他是在回應他的學生之一楊時所提出的一個關于張載《西銘篇》的問題。而在這篇文本的開篇,張載聲稱:

  乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃混然中處。故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民,吾同胞;物,吾與也……尊高年,所以長其長;慈孤弱,所以幼其幼……于時保之,子之翼也;樂且不憂,純乎孝者也。(張載,1978,第62頁)

  顯然,楊時對這里的前幾句強調萬物一體的話感到困惑,他擔心張載在這里有可能陷入了墨家無差等的兼愛之說5.作為回應,程頤明確表示“西銘之為書,推理以存義,擴前圣所未法,與孟子行善養氣之論同功。豈墨氏之比哉?”,并且在此之后立即指出:

  西銘明理一而分殊,墨氏則二本而無分,老幼及人,理一也,愛無等差本二也,分殊之藏,殊勝而失仁,無分之罪,兼愛而無義。(《二程集·文集》,2004,第609頁)

  在這段話中,程頤聲稱,一方面,儒家的愛是普遍的愛,是對所有人和事的愛;另一方面,對不同的人和事物的愛必須是不同的,要恰當。在他看來,《西銘》中強調萬物一體的段落表明了為何愛具有普遍性,但與此同時,敬老、對孤兒和弱者的深切關愛、照顧兒子以及孝順等,都表明對不同之人的愛應該是不同的。換言之,根據程頤,有差等的愛,并不是愛的程度有差異,而是愛的種類有差異。這并不意味著,一個人愛一些人要甚于其他人;而是說,它意味著要以不同的方式愛不同的人,每一種愛都要適應它特定的對象。根據程頤的觀點,一方面,假如我們只關注“理一”而忽視“分殊”,我們就犯了墨家無差等的兼愛錯誤,即以同樣的方式愛所有人,而不考慮愛的對象的獨特性;另一方面,如果我們只關注了一種特殊的愛的表現,而忽視了它所表現出的“理一”,我們就會犯下楊朱自利之愛的錯誤,即我們無法將愛推延到他人身上。

  根據“理一分殊”的觀點理解愛有差等,我們就可以更好地理解孟子所區分的三種不同的愛:“君子之于物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心章句上》)。在這里,愛、仁與親不應該被理解為同一種愛的三種不同程度,而是三種不同的愛,適用于三種不同的道德受動者:事物,人類和父母。就此而言,孔子推薦了對待兩種不同之人的不同態度,即:以“德”報德、以“直”抱怨,而這同樣應該被理解為,對待兩種不同的人應該持有與之相應的不同種類的愛。也正是在這個意義上,我們可以理解為什么孔子聲稱“唯仁者能好人,能惡人”(《論語·里仁》)。換言之,從儒家的角度來看,“恨”,就像“愛”一樣,在更普遍的意義上也是一種愛。一方面,“仁”的最基本含義是愛,所以知道如何愛與恨的仁者是一個充滿愛的人;另一方面,正如陳榮捷已經指出的那樣,這里的“恨”并沒有任何惡意的含義(cf.Chan,1963,p.25 note 53)。毋寧說,這是一種深深的遺憾,他所愛的對象并沒有像他們應該的那樣,成為道德的人。因此,儒家之所以要差別對待的原因,并非要決定我們應該愛或不愛哪些人,或者對哪些人愛得更多、對哪些人愛得更少;而是說,在待人接物時,儒家要決定的是如何以最恰當的方式去愛所有人與所有事物。

  面對這些愛的對象,為了以最恰當的方式去愛不同的人與事物,一個人必需了解他所愛的對象的獨特性。從這個意義上來講,程頤會同意孟子的觀點,即:雖然“仁”內在于愛人者,但它表現出來許多不同種類的愛,而愛的這些不同種類其實要取決于外部的愛的對象。因此,在評論孔子著名的論述“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)之時,程頤說道,克己者“以物待物,不以己待物”(《二程集·遺書》,2004,第125頁)。顯然,真正的愛并非一種超驗的愛。它必須基于一個人對愛的特定對象的經驗知識。否則,一個人將無法知道他所愛的對象的獨特性,因而無法以恰當的方式去愛這個對象6.按照程頤的觀點,這是君子與小人之間的主要區別:“小人之怒在己,君子之怒在物”(《二程集·遺書》,2004,第306頁)7.

  四、道德的人與道德社會

  迄今為止,我們所討論的程氏理學的道德哲學都圍繞著個人的自我修養:我為何要有道德?我能否有道德?我如何有道德?此時,需要提到一個常見的看法,但它通常也是一個常見的批評:作為一種個人倫理學,儒家有其強處;但作為一種政治哲學,它有其弱處。顯然,這種看法的有效性取決于如何恰當地區分個人與政治。在某種程度上,這種區分是合法的。基于道德主體的個人倫理學關注的是個體;它涉及到一個人應該是什么和(或)做什么。相反,基于道德主體的政治哲學關注的是社會,尤其是政府;它設計社會應該如何組織和運行。然而,這并不如許多當代政治自由主義者所認為的那樣,個人和政治是分開的。自由主義聲稱,政治的不是個人的,個人的不是政治的;政治哲學只關注如何設定人們在公共廣場上的游戲規則。它不關心在那里玩游戲的都是些什么人,不管他們是好的或壞的、善良的或邪惡的、利他主義的或利己主義的,這些是個人倫理學的工作。就個人不是政治而言,許多女性主義思想家已經挑戰了這個自由主義的觀點,例如,家庭關系不是完全個人的事,而是非常政治性的(cf.Okin,1989;2005)。然而,他們卻傾向于同意這塊自由主義硬幣的另一面:政治的不是個人的,即一個社會的政治制度不會影響生活在其中的人是何種人。雖然一些社群主義者(cf.Sandel,1982,p.34)和所謂的學術馬克思主義者(Cohen,2002,p.119;Murphy,1999,p.878)在挑戰這種自由主義思想方面很強,但他們在提供替代方案方面卻很弱。在本節中,我將討論程頤的道德哲學,他通過聚焦“禮”的概念將個人與政治聯系了起來。

  “禮”在儒家傳統中的重要性太過明顯以至于難以忽視,而且許多學者都對其進行過研究。然而,到目前為止,對“禮”的學術討論在很大程度上都是基于荀子對禮的表述。這當然是可以理解的。學者們幾乎一致認為,孔子最重要的兩個思想,“仁”在孟子那里得到了最深遠的發展,而“禮”則是在荀子那里得到了系統性地闡述。

  而我要強調的是,雖然孟子確實沒有像荀子那樣全面的“禮”理論,但他對“禮”的理解卻截然不同,并且在隨后的宋明理學中得到了充分發展,而程頤與他的兄長程顥正是其公認的開創者。對“禮”的這種不同理解主要表現在以下幾個方面:(1)恰當的政治目標是要確保人們愿意遵守禮儀,而不是將其視為強加在他們身上的一種外在約束;(2)外在的禮儀規則,雖然旨在規范人們的感受,但它實際上源于人們的自然情感;(3)這種自然情感有他們在“理”上的形而上學根基。

  首先,禮儀通常被理解為規范人們生活的規則。從這個意義上講,它們以類似于法律執行功能的方式執行著它們的功能。當然,除非作為禮儀的臨時補充,懲罰性法律的目的,就是要威懾人們,以至于他們不敢做法律禁止的事情。因此,人們不會做違反禮儀的事情,是因為他們會感到羞恥;而人們不會做違反法律的事情,是因為他們害怕被懲罰。這是孔子在《論語》的一個著名段落里對兩者做出的主要區分:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。”(《論語·為政》)然而,即便禮儀與法律之間存在著這種區別,大部分人仍要盡一定的努力去遵守禮儀。在解釋《論語·泰伯》第8節,即斷言道德行為“興于《詩》,立于禮,成于樂”之時,程頤說道,在詩與禮的階段,人們仍然需要做出一定的努力,但到了樂的階段,就無需用力了(《二程集·遺書》,2004,第5頁)。此外,在解釋《論語·雍也》第27節,“君子博學于文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫”之時,程頤指出,“此非自得也,勉而能守也。”(《二程集·遺書》,2004,第95頁)

  然而,儒家的禮儀,或就此而言,儒家的法律,與古代中國法家以及現代西方社會的法律之所以不同,在于前者不僅僅是強迫人們行善避惡。毋寧說,它們是一種工具,旨在培養每個人固有的善良人性,以至于他們最終不用勉強就能夠遵守恰當的規則。如果一個人意識到這些規則的內在價值,其實就是他們自身人性的外在表達,那么這種不情愿就會消失。因此,程頤說:“非禮不視聽言動,積習盡有功,禮在何處?”(《二程集·遺書》,2004,第82頁)程頤認為這屬于“樂”的階段。在上述《論語·泰伯》第8節中,孔子在“詩”“禮”之外,還提到了“樂”,而這是通過禮立起來道德品質得到完成的階段。

  因此,在評論“禮者所以立也”時,程頤說,音樂使得人們在遵循正當規則時會感到高興:“不知手之舞之,足之蹈之也”(《二程集·遺書》,2004,第128頁)。到那時,恰當的規則不再被認為是限制一個人內心感受的外部事物,而是激發一個人行為的內在的東西。就像一個人自然地、歡樂地跳舞,一個人做道德行為時不會感到是外在規則要求他們做出此種行為。相反,一個人做出此種行為時,還會感到內心的快樂。因此,程頤指出,“’大而化之‘只是謂理與己一。其未化者,如人操尺度量物,用之尚不免有差,若至于化者,則己便是尺度,尺度便是己。”(《二程集·遺書》,2004,第156頁)在另一處,他類比稱重量的“秤”去解釋“禮”:“人無權衡,則不能知輕重。圣人則不以權衡而知輕重矣,圣人則是權衡也。”(《二程集·外書》,2004,第384頁)

  其次,對于程頤而言,禮同樣是一種內心感受。在上文中,我們基本上將“禮”視為行為的外部規則,它通過道德修養而內化。然而,按照程頤的觀點,這些規則的來源本身就不是外部的。當然,是圣人制定了這些規則。然而,沿著孟子的路徑,程頤認為“圣人緣人情以制禮”(《二程集·遺書》,2004,第87頁)。換言之,恰當的規則不僅培育人的情感;它們也源自于人的情感。在程頤看來,“夫有物必有則,父止于慈,子止于孝,君止于仁,臣止于敬……圣人所以能使天下順治,非能為物作則也,惟止之各于其所而已。”(《二程集·周易程氏傳》,2004,第968頁)因此,圣人創立規則時并非無中生有。他們僅僅是制定了人們自然本性就會遵守的規則。換言之,雖然在圣人用禮儀去規約人們的行為時,這些禮儀似乎是外在的,但從它們的起源來看,它們是內在的。就此而言,程頤說道:“物有自得天理者。如蜂蟻知衛其君,豺獺知祭。禮亦出于人情而已。”(《二程集·遺書》,2004,第180頁)在這個意義上講,禮是把人類與別的存在物區分開來的標記。8正是在這個意義上,程頤區分了“禮之器”與“禮之本”:“禮之本,出于民之情,圣人因而道之耳。禮之器,出于民之俗,圣人因而節文之耳。”(《二程集·遺書》,2004,第327頁)按照程頤的觀點,禮之器,即那些外在規則,必須要建立在禮之本的基礎之上。

  最后,對于程頤而言,禮屬于人性。除了禮之本與禮之器的區分之外,程頤還區分了禮的“形而上”與“形而下”.按照程頤的觀點,圣人建立禮儀是為了人們:

  以行君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之義。其形而下者,具于飲食器服之用;其形而上者,極于無聲無臭之微;眾人勉之,賢人行之,圣人由之。(《二程集·遺文》,2004,第668頁)

  根據程頤的看法,外在規則(禮之器)是建立在原初的人類情感(禮之本)基礎之上的。然而,禮之本這種人類情感從何而來?在程頤看來,它們源自人性。程頤聲稱,人性是人生而具有的,正是它將人與其他存在者區分開來,而這種人類特有的標志就是五種基本的美德:仁、義、禮、智、信。當外在事物與人的身體接觸進而刺激了人性時,人的情感就出現了。一方面,當這些情感符合自然人性時,即沒有被自私的欲望扭曲時,它們是符合中庸的,人的自然本性就得到了培育。另一方面,當這種人類情感走入歧途時,就會對人性造成損害。“覺者”與“愚者”之間的區別就在于,前者根據本性引導情感(性其情),后者反之(情其性)。因此,外在規則基于人們的情感,而人們的情感基于人的本性。因此,程頤說“有性便有情。無性安得情?……非出于外,感于外而發于中也。”(《二程集·遺書》,2004,第204頁)所以對于程頤而言,雖然人的情感是在人的身體與外在事物接觸之后才引發的,但它們并非來自于外在事物,而是來自于內在的人性。更重要的是,“理”這個在理學中指萬物(包括人類在內)之終極實在的概念,與人性沒有什么不同。例如,程頤聲稱,“性即理也,所謂理,性是也”(《二程集·遺書》,2004,第292頁);并且“性即是理,理則自堯、舜至于涂人,一也。”(《二程集·遺書》,2004,第204頁)由于禮是固有的、人性的一部分,程頤認為“禮”與“理”也是同一的:“視聽言動,非理不為,即是禮,禮即是理也。不是天理便是私欲”(《二程集·遺書》,2004,第144頁);“不合禮則非理”(《二程集·周易程氏傳》,2004,第699頁)。

  五、道德形而上學

  我們上面對人性的討論將我們帶入了程頤的道德形而上學。程頤所復興的儒家思想在西方學術中被稱為“新儒學”(neo-Confucianism)。雖然與古典儒學的相比,新儒學之“新”已經有了大量的解釋(例如,參見,牟宗三,1990,1.11-18;Chang,1963,pp.43-45),但它最獨特的地方在于,它發展出了一種對古典儒學中的道德價值進行本體論-神學論闡釋的道德形而上學,這類似于查爾斯·泰勒對現代自由主義價值所進行的本體論闡釋(cf.Taylor,1995)。查爾斯·泰勒發現了構成現代自由主義價值觀之善的三種來源(自然、理性和上帝),而程頤揭示了構成儒家價值觀之善的一種來源:理。“理”這個概念有很多不同的含義,但我認為最好從“生”的角度來加以理解。

  當然,正如許多學者指出的那樣,“理”在儒家文本中早已存在。但是,在程頤及其兄長程顥這里,理不僅第一次獲得了其哲學體系的中心位置,而且還被視為宇宙的終極實在。例如,程頤表示“實有是理,故實有是物;實有是物,故實有是用”(《二程集·程氏經說》,2004,第1160頁)。因而很明顯,對于程頤而言,理在本體論上要優先于事物。它不僅解釋了事物如何存在,而且還解釋了事物為何是這個特殊事物而不是其他事物。假如沒有理,就沒有事物;事物之所以存在,正是因為理。正是在這個意義上,程頤將“理”這個術語與許多其他用來表述終極實在的術語交替使用,例如道、天、性、神、心。例如,他說,“在天為命,在人為性,論其所主為心,其實只是一個道。”(《二程集·遺書》,2004,第204頁)9

  作為萬物的終極實在,萬物之理都是同一個理。程頤說道,“理則天下只是一個理,故推至四海而準,須是質諸天地,考諸三王不易之理。”(《二程集·遺書》,2004,第38頁)他進而說道,“天地之間,萬物之理,無有不同”(《二程集·經說》,2004,第1029頁),因此“一人之心即天地之心,一物之理即萬物之理”(《二程集·遺書》,2004,第13頁)。然而,與此同時,程頤也談到了不同的事物有不同的理。不僅有物理,事理,而且有人理。因此,程頤說,“凡眼前無非是物,物物皆有理。如火之所以熱,水之所以寒,至于君臣父子間皆是理。”(《二程集·遺書》,2004,第247頁)在這里,程頤談到了物理(水火之理)以及人理(君臣父子之理)10.具體而言,程頤聲稱“天下物皆可以理照,有物必有則,一物須有一理”(《二程集·遺書》,2004,第193頁)。但是,當問及是否可以通過格一物而理解萬理之時,程頤的答案是絕對否定的(參見《二程集·遺書》,2004,第188頁)。換言之,并非僅僅存在物理與人理,而是說不同的物以及不同人和事皆有不同的理。

  為了理解“一理”與“萬理”之間的關系,我們需要回到程頤的“理一分殊”的思想。從表面上看,“理一分殊”有兩種意思。在一種情況下,分殊指的是萬物;另一種情況,分殊指的是萬物中不同的理。然而,在程頤看來,這兩種意思是一致的。由于萬物皆有理,并且理在本體論上優先于萬物,因此作為萬物的“分殊”與作為萬理的“分殊”沒有任何差異。這里重要的是要看到,當程頤說萬理通向一理之時,他并不是指在萬理之上還存在著一個理,就像在多種具體的愛之上還存在著一個普遍的愛。當一個人去愛的時候,他的愛都是具體的。一個人永遠無法以普遍的方式去愛。因此重要的是看到,當解釋理一分殊的思想時,程頤不同于他之前的佛教徒以及他之后的朱熹,他沒有使用“月印萬川”的比喻。因為這個比喻表明存在著一個真實的理(月亮)在上面,而萬理(無數河流里的月亮)只不過是它的映像。即便沒有萬川中的映像,月亮也可以存在;但對于程頤而言,一理與萬理是不可分的。11

  因此,盡管有人認為程頤的理與柏拉圖的理念/型相有著相似之處(參見Chang,1963,p.47;Fung,1953,p.507;侯外廬,1995,第501頁),但對于程頤而言,雖然理確實在本體論上優先于萬物,但它并不存在于萬物之外。在解釋《易經》中的“一陰一陽之謂道”之時,程頤說“道非陰陽也,所以一陰一陽道也,如一闔一辟謂之變”(《二程集·遺書,2004,第67頁)。在這里,雖然他說理或道并非陰陽之氣,他同樣說了理是陰陽之間的不停歇的轉化。假若如此,理就不能存在于這些生命物之外。就此而言,程頤說得非常清楚:“離了陰陽更無道,所以陰陽者道也。陰陽,氣也。氣是形而下者,道是形而上者。”(《二程集·遺書,2004,第162頁)

  那么,在本體論上決定氣,并且無法與其分割開來的那個“理”到底是什么?雖然許多學者已經意識到,將它與柏拉圖的理念相提并論是錯誤的,因為后者能夠獨立存在于具體事物之外;但仍然很常見的是,將其視為萬物的共同本質,或者治理萬物的共同法律,或者萬物遵循的普遍原則,或者萬物彰顯出的普遍規律,只要我們認為這種本質、法律、原則和規律無法與具體事物分開就行。然而,在我看來,如此物化地理解程頤之理的方式(將其理解為某種事物,縱使不可見)是錯誤的;相反,我認為,對于程頤而言,理首先不是某種事物(some thing),而是事物的活動(the activity of things)。正是在這個意義上,程頤在談到《易經》時說,“自古儒者皆言靜見天地之心,唯某言動而見天地之心。”(《二程集·遺書》,2004,第201頁)然而,程頤所說的“動”到底什么意思?這是創造力或賦予生命力的活動(生)。因此,他說道“生生之理,自然不息”(《二程集·遺書》,2004,第167頁)。程頤之所以認為萬物存在的原因是理,并不是認為理是獨立于萬物的某種事物。毋寧說,其實是這種賦予萬物生命的活動(life-giving activity),在本體論的意義上優先于具有生命活動的萬物。假如沒有賦予生命的活動,萬物就是虛無,因為它們沒有“去存在”的行為。當然,這種賦予萬物生命的活動,始終都是萬物的活動;而萬物,始終都是具有生命活動的萬物。在另一處,程頤說道“道則自然生萬物。今夫春生夏長了一番,皆是道之生……道則自然生生不息。”(《二程集·遺書》,2004,第149頁)我們還看到,程頤將理與心聯系在一起,無論是人之心或天地之心。現在我們可以用賦予萬物生命的活動來解釋這一點:“心生道也,有是心,斯具是形以生。惻隱之心,人之生道也。”(《二程集·遺書》,2004,第274頁)12

  通過把他的“理”解釋為賦予生命的活動,我們就可以理解,程頤的形而上學為何是一種道德形而上學,是對儒家價值觀的本體論闡釋,因為它與儒家最核心的道德價值“仁”密切相關。眾所周知,儒家最重要的價值是仁、義、禮、智、信。按照程頤的觀點,在這五種美德之中,仁是最重要的,因為在某種意義上,它包括所有其他的美德(參見《二程集·遺書》,2004,第14頁)。因此,在對儒家價值觀進行本體論闡釋時,程頤首先關注的是仁。什么是仁?程顥在說完“萬物之生意最可觀”之后,繼續說道,“此元者善之長也,斯所謂仁也。人與天地一物也”(《二程集·遺書》,2004,第120頁)。換言之,仁是善的,不僅因為它是一種人類價值;而且還因為它與終極實體,即賦予生命的活動之間沒有區別。因此,仁不僅可以在它與天理(即賦予生命的活動)之間的關系中得以理解,而且它同樣也可以被視為賦予生命的活動本身。對于程顥而言,要活著就意味要仁,死了便缺失了仁。正是在這個意義上,二程都用雙關的方法闡釋了仁的意義。程頤說“心譬如谷種,生之性便是仁也”(《二程集·遺書》,2004,第184頁),而程顥則將其意義理解為體認生命的能力(不仁則是“手足痿痹”)(《二程集·遺書》,2004,第15頁)。換言之,終極實在本身就是道德的。因此,程顥說“’生生之謂易‘,是天所以為道也,天只是以生為道”,他進而聲稱“繼此生理者,即是善也”(《二程集·遺書》,2004,第29頁)。在這里,程氏明確將作為生命活動的“理”與道德的“善”聯系起來了。

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  Wong,D.,1989,“Universalism versus love with distinction:An ancient debate revived”,Journal of Chinese Philosophy,vol.16,pp.252-272.

  注釋

  1這個問題經常被認為是荒謬的,因而可以安全地略過。例如,斯蒂芬·圖爾明(Stephen Toulmin)認為,就像“為什么所有猩紅色的東西都是紅色的”問題一樣,這是一個同義反復的問題(Toulmin,1964,p.162);另一方面,F·H·布拉德利(F.H.Bradley)認為這是一個自相矛盾的問題,因為它要求我們為道德、即為不自利提供一個自利的理由(Bradley,1935,pp.61-62)。然而,凱·尼爾森(Kai Nielsen)聲稱這個問題是有道理的,因為它的確在追問“對我而言,成為道德之人是否合乎理性”(Nielsen,1989,pp.286-287)。大衛·科普(David Copp)也認為這個問題是可以理解的,因為它是在詢問“道德是否能夠超越自利?”(Copp,1997,p.86)。
  2例如,龐萬里就說,“真知來源于直接經驗并有德于心,而常知只是從間接經驗中來的。真知是從生活經歷、實踐中來的,而常知是根據傳聞而來的。”(龐:152)。
  3研究理學的狄百瑞(De Bary)在他的著作《為己之學》(Learning for One's Self)之中,用了一章去闡釋這個概念。他將“自得”翻譯為“getting it by or for oneself”,在他看來,這個概念有兩個重要的涵義:“一個相對淺薄的意思是,為了自己去學習或體驗一些真理,從而獲得內心的滿足。在這里,自得具有’為了自己滿足而學習‘’自我滿足‘’泰然自若‘的涵義。這個術語的另一個涵義有著更深刻的意義:’從自我這里得到或找到道‘.”(De Bary,1991,p.43)并且,他把第二種涵義與《孟子》聯系在一起。
  4有趣的是,在西方哲學的傳統中,身體與心靈通常被視為兩個獨立的實體;而在儒家傳統中,它們都被視為“體”.一個是“小體”,一個是“大體”.
  5的確,張載在另一個段落里使用了墨家用于表達普遍之愛的術語,兼愛:“性者萬物之一源,非有我之得私也,惟大人為能盡其道。是故立必俱立,知必周知,愛必兼愛”(張載,1978,第5頁)。
  6在這里,我同意黃百銳(David Wong)的說法,“若要愛得好,更需要知道如何去做,而不是知道愛是什么。這涉及到能夠在適當的時候、以適當的方式,妥協于他人的意愿;也能夠在適當的時候、以適當的方式,拒絕他人的意愿。”(Wong,1989,pp.255-256)
  7這類似于亞里士多德所說的:“那些在應當發怒的場合不發怒的人被看作是愚蠢的,那些對該發怒的人、在該發怒的時候不以適當方式發怒的人也是愚蠢的。”(Aristotle,1963,pp.1126a5-6)。
  8潘富恩與徐余慶,在他們研究二程的過程中,同樣發現:“仁義禮樂原出于民情,經過在’上‘者的理論化系統化又還原于民。”(潘富恩、徐余慶,1996,第160頁)
  9因此,我認為盧連章對二程的理解是錯的,他認為理是第一位的,而其他范疇如天、性和命是第二位的(參見盧連章,2001,第116頁)。相反,我認為牟宗三基本正確,他指出“此中其體、其理、其用,皆指’上天之載‘本身說,即皆指無聲無臭、生物不測之天道本身說,是故易、道、神,亦是此天道本身之種種名,所指皆一實體也”(牟宗三,1990,1.23)。
  10錢穆聲稱理學中只有物理而沒有人理(錢穆,2001,第228頁),我認為這一點是錯的。在錢穆對于孔孟古典儒學與程朱新儒學所進行的區分之中,他說古典儒學討論的是道,包含天道與人道,但沒有物道;而新儒學討論理,包含天理與物理,但沒有人理。
  11在解釋如何區分兩種不同的理時,牟宗三給出了另一種解釋,即作為宇宙的本體論/形而上學基礎的“理”(通過諸如“就體而言理”等表述來表達);與作為特殊事物自然傾向的“理”(通過諸如“就現實存在之種種自然曲折之勢而言理”等表述來表達)。就前者而言,天下只有一個理;就后者而言,每個事物都有它特有的理。(牟宗三,1990,2.81)
  12我這里所提供的解釋與牟宗三所給出的解釋不同,牟宗三認為,與其兄程顥理解的理是即活動即存有不同,程頤理解的理是只存有不活動者(牟宗三,1990,1.44;2.78)。牟宗三的觀點不僅普遍被臺灣的學者(大多是他的學生)所接受,而且在大陸的學者中間也越來越流行。例如,龐萬里同樣認為,二程對于理的理解是不同的:程顥以變化和運動的視角理解它;而程頤以靜止的萬物結構來理解它。龐萬里同樣引用了張岱年,以及其他人,去支持他的這種解釋。(龐萬里,1990,第59頁)

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