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如何處理不同“價值觀”之間的關系

時間:2020-02-13 11:00作者:賀來
本文導讀:這是一篇關于如何處理不同“價值觀”之間的關系的文章,由于“價值觀”在人與社會發展中所扮演的重要角色及其所發揮的特殊功能,人們在探討人與社會發展問題時,“價值觀”始終是不可忽視的中心議題之一。

  摘    要: 價值觀的排他性和難以兼容性以及由此所導致的價值觀之間的矛盾、分裂和沖突性質,也即“價值觀間”問題,是我們的現實世界和當代社會所面臨的最為深層和最為重大的挑戰和危險之一。價值觀所帶來的沖突和風險需要價值觀自身來調節和化解,為此,我們需要尋求一種協調價值觀間關系的價值觀;或者說,一種處理價值觀之間關系的更高層面的價值觀,即“關系性價值觀”。尊重彼此自由、相互承認、社會正義是現代社會尋求“關系性價值觀”的三個重要面向,它們從不同方面協調價值觀之間的關系,對于現代社會的穩定與發展具有重大意義。

  關鍵詞: 價值觀; “價值觀間”問題; 關系性價值觀;

  Abstract: The exclusiveness and incompatibility of values and the consequent contradictions,disruptions and conflicts among them,that is,the issue of“inter-values”,is one of the most deep-rooted and serious challenges and risks that we face in the reality and contemporary society.The conflicts and risks of values need to be regulated and resolved at the level of value.Therefore,we need a“relational value”,a value that can harmonized different values,or,a high-level value that can coordinate different values.Mutual respect for freedom,mutual acknowledgement and social justice are the three important aspects that modern society seeks in a“relational value”.They coordinate values from different angles and thus play a vital role in stabilizing and developing modern society.

  Keyword: values; “inter-values”; a relational value;

  由于“價值觀”在人與社會發展中所扮演的重要角色及其所發揮的特殊功能,人們在探討人與社會發展問題時,“價值觀”始終是不可忽視的中心議題之一。但人們在圍繞“價值觀”問題進行梳理、反思和重構等工作時,往往忽視了一個前提性課題,那就是如何處理不同“價值觀”之間的關系,本身就是一個比具體的“價值觀”更根本的“價值觀”問題。本文試圖提出“價值觀間”和“關系性價值觀”這兩個概念,并圍繞這兩個概念,探討“關系性價值觀”的價值自覺對于人與社會發展所具有的重要意義。

  一 .比“價值觀”問題更重要的是“價值觀間”問題

  人之所以區別于其他存在者,在于他能夠通過自覺反思,形成“自我意識”。而在構成人的“自我意識”的內容中,價值觀無疑居于核心地位。價值觀是關于人對于自身生活的意義、目標和理想的基本信念,是對何為應該追求的生活方式、何為有意義的思想和行為等問題的自覺理解。一旦形成這種自覺理解和基本信念,人們就會把它輻射到人與他人、人與世界、人與自身的關系問題上,規定其“在世”的基本姿態和定向。在此意義上,價值觀集中體現著人的生命覺解和生存意向,構成人“安身立命”的終極關注和根本關懷。

  價值觀在人的自我意識中所具有的這種特殊作用,既是人性的體現,同時也是人和人的社會和文明陷入危險的重要根源。從來造成困難的都是人自己,價值觀作為人的自我意識的核心,無疑是人區別于其他存在物的根本之處。人的思想、言說、行動與生活,其區別于動物,最根本之處就在于它具有“自由自覺”的性質。在價值觀的引導下展開思想和言說,進行行動和生活,正是這種“自由自覺”性質的集中體現。但是,也正是由于價值觀的特殊性質和功能,為人與人、人與自然的沖突,也為不同文化、文明、社會、民族和國家之間的分裂和矛盾埋下了隱患。動物之間的沖突和斗爭主要是源于占有食物、生存領地、實現物種繁衍等生物本能和欲望,它不擁有“價值觀”,也不會因為“價值觀”的不同而與其他動物物種發生沖突與爭斗,只有人才會超出生物本能的欲望,由于“價值觀”的分歧和沖突而導致不同價值主體之間的矛盾、分裂和沖突。

  “價值觀”所帶來的這種風險,源于它所具有的獨特性質及其所具有的特殊功能。

  首先,“價值觀”不同于普遍性的客觀知識,它總是打下了價值觀的承載者,即價值主體的烙印,體現著其特有的生存選擇和意向,因而價值觀總是具有“向來我屬”的主觀性。這種主觀性既體現在個人的價值主體,也體現在社會共同體的價值主體;既體現在某種文化和文明的價值主體,也體現在國家和民族的價值主體等不同層面的價值主體身上。對于個人而言,價值觀生成于其個人生活中對于自身思想、行動和生活的合法性根據的追問之中,每個人都會以不同方式追問“應以何種方式和態度”面對世界和他人、“人為何而活”等問題,并不斷地尋求答案。它或者從個人的生活經驗和人生閱歷中,獲得對于生活意義和生活目的的體悟并把它提升為自覺服膺的價值觀,或者從人類文化已有的精神傳統和思想資源中獲得啟迪和激勵。后者以各種不種途徑滋潤著個人的心靈,激發其對于自身生命意義的體會。無論哪種途徑,最終所孕育和確立的價值觀必然具有“為己”的性質和意義。對于文化和文明共同體、民族和國家等共同體而言,價值觀是其實現共同體的自我認同、實現共同體的內在團結的重要紐帶,對于任何共同體的存在與發展的一個重要前提是通過某種內在的紐帶,把不同的個人團結起來,保證共同體的內在向心力與凝聚力。為此,文化、文明和社會生活共同體需要一種能形成這種向心力與凝聚力的“凝固劑”或“水泥”。共同體的價值觀所發揮的正是這樣一種“凝固劑”和“社會水泥”的功能,它要通過對人們共同信奉和服膺的價值目標的培育和生成,維護社會生活共同體的團結。就此而言,各個層面的共同體所形成的價值觀雖然具體內容不盡相同,但它們都是圍繞共同體自身的目的和需要所形成的,因而不可避免地具有特殊主義的性質。
 

如何處理不同“價值觀”之間的關系
 

  其次,價值觀不同于普遍性的客觀知識,它具有差異性和異質性。如上所述,價值觀是與價值主體內在關聯在一起的,而價值主體又有著不同的形態和層次, 不同形態和層次的主體的價值觀還有著各自的訴求和內容,這就決定了價值觀的差異性和異質性。對于個人來說,不同個體生命的價值觀無法彼此替代,而且是不盡相同的,正是在不同價值觀的指引和規劃之下,每個人才有不同的人生選擇并由此造就了不同的生命歷程;對于文化、文明和社會共同體而言,不同共同體由于其特有的歷史和文化傳統、生存境遇、現實挑戰等,必然做出不同的價值選擇并形成不同的價值認同,并因此產生多種多樣的價值觀,可以說,一個共同體與另一個共同體的界線和區分集中體現在其各具個性的價值觀上。因此,無論是個人的價值觀,還是共同體的價值觀,都必然具有差異性和異質性。

  第三,由于上述價值觀的特殊主義性質及其差異性和異質性,必然導致了價值觀的排他性和難以兼容性,并因此使得價值觀之間不可避免產生分歧甚至分裂和沖突。如前所述,價值觀體現著人與共同體的價值信念和生活理想,是其思想、觀念和行為的最深層根據。這意味著,對于個人和共同體而言,價值觀具有“整全性”和“終極性”,一個人或共同體接受了某種價值觀,就很難接受和服膺另一種與之不同的價值觀,正如韋伯所言,“你將侍奉這個神,如果你決定贊成這一立場,你必得罪所有其他的神”1。在此條件下,當多種不同的價值觀相遇之時,不可避免地產生重大的分歧和矛盾,韋伯用“諸神之爭”來描述這種不同價值觀的紛爭,伯林用“價值的沖突”來概括這種不同價值觀的沖突,羅爾斯用“理性多元”來表述這種價值觀的多元化以及由此所導致的分裂,所有這些,均是當代思想家們從不同視角對價值觀的分歧、矛盾和沖突的揭示。亨廷頓在《文明的沖突與世界秩序的重建》中,更把“價值觀”視為一種文明的核心的組成部分,“價值觀的沖突”構成“文明的沖突”的重要根源和表現2。盡管人們對于亨廷頓“文明沖突觀”有著諸多爭議,但不可否認,他關于價值觀的沖突在文明的沖突中所起的特殊作用的分析是值得重視的。

  價值觀的這種排他性和難以兼容性以及由此所導致的價值觀之間的矛盾、分裂和沖突性質,是我們的現實世界和當代社會所面臨的最為深層和最為重大的挑戰和危險之一。在人的所有觀念中,價值觀居于最為內核的地位,對價值觀的堅持和執著即是對其生命意義和生存根基的堅守和捍衛,在此意義上,價值觀的矛盾和沖突實質是事關生命意義和生存根基的矛盾和沖突。如果用黑格爾的表述,這是涉及不同主體之間“相互承認”的斗爭,如果說動物之間由于對欲望對象的占有而發生爭斗,那么,由于價值觀的分歧所產生的“相互承認”的斗爭則成為人與人、不同文化共同體之間斗爭的特殊形式。這種斗爭如果不能得到合理的調節,就將導致人們的現實生活陷入難以克服的分裂和對立,從小處說,人與人之間的交往將因此而被扭曲,從大處說,不同民族、國家和文化共同體之間的交往將因此而被撕裂。在微信朋友圈,你們可以看到“人與人最大的距離是價值觀”之類的感慨,日常社會生活中因價值觀的分歧沖突而產生的同學反目、朋友成仇、兄弟鬩墻,即是這種矛盾和分裂的一個縮影。同樣,在不同民族、國家和文化形態之間諸多爭端背后,我們更可以看到價值觀的沖突在其中所扮演的重要角色和所起的重大作用。

  上述價值觀的矛盾、分裂和沖突給人們的現實生活所帶來的矛盾、分裂和沖突,不是偶然的現象和事件,而是有著深層的人性根據和現代社會背景的。從人性根據來說,如前所述,依靠價值觀引導和規范生活是人的生命存在方式的獨特表現和本性,就如馬克思所言:“人類是懸掛在自己編織的意義之網上的動物。”正因為此,不同個人、共同體的存在才呈現出各不相同的豐富樣式,當這些不同生命存在方式在特定條件下相遇時,很難找一個可公共的、像自然科學那樣的普遍性原則使之實現內在的公度和統一。個人和共同體在“各美其美”,即服膺和追隨自己的價值觀的時候,經常把其他價值觀視為“他者”和“異數”而難以自覺地做到“各美他美”。因此,價值觀的沖突是只有人才會具有的沖突形式。從現代社會背景來說,價值觀的分歧和沖突是傳統社會向現代社會的變遷的內在組成部分。滕尼斯、涂爾干、馬克思等經典現代社會理論家曾充分揭示,如果說在傳統社會,唯一的、絕對的價值觀占據支配和統治地位從而實現整個社會的“機械團結”,那么,現代社會則意味著“唯一必然之神”的祛魅和消失,取而代之的是,“一切堅固的東西都煙消云散了,一切神圣的東西都被褻瀆了”。價值的分化成為現代社會的重要特征和基本趨勢,同時,現代社會也突破了傳統社會封閉的、狹隘的民族的地域局限性,不同文明、民族和國家之間的世界性交往變得前所未有地頻繁和普遍,使得不同價值觀的碰撞成為一個恒久的事實。因此,價值觀的沖突以及由此對現代社會生活產生的巨大影響,是與傳統社會向現實社會的變遷這一進程相伴隨的,它既是現代社會的結果,也成為現代社會諸種沖突的重要根源。

  承認價值觀的沖突給人們的現實生活和社會發展所帶來的沖突風險,并不意味著對它的被動接受。價值觀所帶來的沖突和風險需要價值觀自身來調節和化解。為此,我們直面“價值觀間”問題,尋求和確立一種處理和協調不同價值觀之間關系的價值觀,本文稱之為“關系性價值觀”。

  二.  “關系性價值觀”與價值自覺

  面對上述價值觀的沖突及其所帶來的分裂和對立風險,應該采取何種應對之道?要回答這一問題,同樣不可避免地涉及價值觀的問題,但對此問題的回答所呈現的價值觀,不是前述的具體以個人或以共同體為價值主體的價值觀,而是事關不同價值主體所持的價值觀之間的關系。它與前述以個人或共同體為載體的價值觀有著不同的層次和著眼點:如果說前者是以單一的主體為載體,那么,后者則是以多元、異質主體之間的關系為載體。它的關注點是:應確立何種價值觀,使差異、異質的價值主體之間減少和克服分裂與沖突,實現彼此之間的良性共存和互動?這一層面上的價值觀,我們姑且稱之為“關系性價值觀”。

  “關系性價值觀”是在面對“價值觀間”這一問題,與“兩極對立”的獨斷性價值觀不同的價值觀。

  從思想史和人類社會發展史來看,面對“價值觀間”這一重大問題和挑戰,存在著兩種典型的價值觀的選擇。

  一種是試圖通過取消和終結異質性和多樣性價值觀,確立一種絕對的、終極的、普遍化的價值觀,并以此為根據,克服異質性價值觀的“離心力”以及由此所導致的分裂和沖突,實現不同價值觀的“內在統一”,從而回應和解決“價值觀間”這一重大問題和挑戰。以柏拉圖為例,他在《理想國》中說道:“對于一個國家來說,還有什么比鬧分裂化一為多更惡的嗎?還有什么比講團結化多為一更善的嗎?”3他最為關心的問題是如何找到一個一勞永逸的途徑和紐帶,來避免“化一為多”的“分裂”而實現“化多為一”的“團結”,從而實現人們之間的“苦樂同感、息息相關”3。柏拉圖的這種思路為回應價值觀的分裂和沖突以及由此所導致的社會生活的分裂和沖突風險奠定了經典的思維方式,并對后世產生了深遠的影響。中世紀的“普遍神學”、啟蒙思想家主張的“理性王國”、近代以來關于人類歷史和未來的種種烏托邦設想,等等,都內在地設定和承諾著一個普遍性的、終極的、必然性的價值秩序。它將徹底超越和揚棄異質性的價值觀及其所產生的諸種矛盾和沖突,使后者回歸和統一于一個圓融無礙的終極的、絕對的價值尺度和原則。因此,這種價值原則和尺度代表著“化多為一”的“絕對善”,以此為基礎,價值觀之間的分裂和沖突將被消融,全部社會生活也將結成一個有機的整體。

  可見,上述對價值觀之間沖突的解決之道所遵循的是一種“以一馭萬”的傳統形而上學思維方式。這種思維方式相信,所有差異性、異質性的價值觀都能夠被納入一個統一的、終極的價值圖式和價值體系,后者作為“元價值觀”或“元價值敘事”構成了前者的母體和歸宿。在哲學史上,這種形而上學思維方式即是前述柏拉圖主義,或者說就是海德格爾所概括的“本體-邏輯-神學”,其根本特點是從一種一元性的終極實體出發,消解和抹殺現實世界的矛盾性和豐富性,表現在價值觀問題上,這種思維方式要把彼此不同、矛盾和內在“不和”的價值觀還原和化約為唯一的、終極的“元價值觀”。

  那么,這一思想路徑是否可以真正處理好前述價值觀之間的分裂和沖突并避免由此所導致的社會生活的分裂和沖突風險呢?答案顯然是否定的。當代哲學對傳統形而上學思維方式的批判成果充分表明,這種對價值觀的多樣性和異質性以及價值觀之間矛盾和沖突的回應和解決方式,實質上是以終極的、同一性的價值實體統攝和吞噬了價值觀之間的異質性和矛盾性。這并沒有真正回答和解決問題,而是以一種獨斷和獨白的方式取消和掩蓋了問題。它并沒有真正面對“價值觀間”隨著現代社會價值觀的分化和沖突愈加明顯和嚴峻的趨勢,不僅不能真正回應價值觀的沖突,相反,由于其實體主義的、瓦解矛盾的獨斷立場,它將進一步加劇和激發價值的分裂和沖突。落實在實踐中,將導致羅爾斯所說的“壓迫論的事實”,使現代社會陷入倒退和僵化。

  與上述理路不同,另一種回應和解決方式并不尋求某種具體價值觀之上并統率各種異質性價值觀的某種超級的、終極的價值觀,而是自覺地認識到:價值觀的異質性以及因此所產生的價值觀的沖突,這是人與社會生活的常態,更是現代社會不可回避的基本現實。因此,正確的態度是一種關系性的“共在式思維”取代上述實體化的“獨白式思維”,在自覺承認價值觀異質性和價值觀沖突的基本事實的前提下,尋求合理的處理和回應方式,這即是本文所強調的“關系性價值觀”。

  “關系性價值觀”所強調的是:面對價值觀的異質性及其沖突,我們需要尋求一種協調價值觀間關系的價值觀,或者說,一種處理價值觀之間關系的更高層面的價值觀。由于價值觀的異質性和價值觀的沖突對人們的現實生活所帶來的重大影響,因此,如何協調價值觀之間關系,使之于共在中保持良性的互動,這本身就是一個價值觀問題。“關系性價值觀”就是關于“價值觀間關系”的價值觀。

  在人類思想史上,“關系性價值觀”一直是不同民族和文明的思想家們自古以來就思考和探索的重大主題。中國儒家創始人孔子的核心概念“仁”,不是某種普通的價值觀,而是一種“關系性的價值觀”,孔子說道:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人,能近取譬,可謂仁之方也。”4這即是所謂“忠”的價值原則,強調只有以端正之心對待他人的價值觀點和價值立場,承認他人的價值立場的合理性,自己的價值理性才能得到確證,只有“成人之美”,才能“成己之美”。與“忠”的價值原則內在相關的是“恕”的價值原則,即“己所不欲,勿施于人”,它強調不要把自己不愿意接受的價值觀強加于他人,而應站在對方的價值觀立場上設身處地地考慮和理解他人,只有允許他人“各美其美”,才能彼此“和諧共在”。可見,“忠恕之道”的重點不在于提供諸種價值觀中之一種,而是處理和協調不同價值觀關系的“關系性價值觀”,正是在此意義上,孔子把“忠恕之道”稱為“仁之方”。“仁”之為“方”,即是處理不同價值觀和有著不同價值觀的人們之間關系的“方法”或“原則”,究其實質,這種“方法”或“原則”就是我們所說的“關系論價值觀”。哲學史家們常說,孔子在不同語境中對“仁”有著不同的表述,而沒有提供一個關于它的統一定義,之所以如此,根源就在于“仁”這一概念所著眼的不是某種特殊的價值觀,而是著力于回應“價值觀間”問題并處理這一問題的價值原則。

  同樣是孔子,在《論語》中提出了“君子和而不同,小人同而不和”的觀點,把“和”與“同”提升到區別君子和小人之分的道德價值高度。但這里的“和”與“同”,同樣不是指向某種普通的、特殊的價值觀,而是價值觀間的關系性價值觀。在《國語·鄭語》中,記載西周史伯之言:“夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之;若以同裨同,盡乃棄矣。”5孔子繼承并深化了史伯等人的這一思想,并對“和”與“同”這兩個概念進行了重新闡發。如果說史伯的“和實生物”強調的是異質性事物的共存、融合對于“萬物豐長”的繁盛豐富、生機勃勃的局面所具有的重要意義以及抽象同一性原則的支配將導致事物單調、頹敗和僵死的后果,那么,孔子則把“和”與“同”上升為處理異質性的價值觀之間的價值原則。“和”意味著:不同的價值觀念在相互對待時,應該尊重彼此,在和諧共生中求同存異、并在相互激發中,拓展新的價值視域;與此同時,拒斥取消不同價值觀的差異,用某種絕對原則統攝和化約異質性價值觀的絕對同一性的獨斷的價值立場。因此,“和而不同”就成為了處理和協調不同“價值觀間”問題的一種重大價值原則或“關系性價值觀”6。

  西方哲學的思想家們對于如何處理和對待不同價值觀關系同樣留下了許多深刻的思考。

  在古希臘,亞里士多德在其倫理學中,提出過與中國古代哲學家相近的“中庸”思想。雖然亞里士多德所說的“中庸”主要指對兩極對立的品質之間保持“適度”和“中道”,以避免“過度”與“不及”,“德性是兩種惡即過度與不及的中間”7,但如果把這一原則運用于“價值觀間”問題上,很顯然不難得出這樣的觀點:當不同價值觀陷入非此即彼的分裂和沖突時,不能以兩極對立的方式,以一個極端支配和壓制另一個極端,而必須在兩極之中尋求必要的張力與適度的平衡。事實上,在亞里士多德之前,蘇格拉底就通過對“辯證法”,即“對話”的實踐,就如何對待和處理包括不同價值觀在內的不同觀點進行了深刻的思考。蘇格拉底以“自知自己無知”為前提,通過與別人的“對話”,進行著他的“辯證法”的實踐,其最根本的旨趣即在于揭露雅典人的盲目自大,并試圖使他們從自以為是的獨斷中清醒過來。這即是說,“辯證法”始源的理論旨趣即在于通過“對話”和“論辯”,使自詡具有絕對不容挑戰的觀點和信念呈現其有限性,從而放棄其唯我獨尊的立場,向其他不同的觀點和立場保持開放和寬容的態度。從本文所關注的主題這一視角看,“辯證法”即彰顯著一種處理和協調包括價值觀在內的異質性觀點的“關系性價值觀”,它要求對不同價值觀采取寬容和對話態度,對以獨斷、獨白和霸權的方式對待價值觀之間關系的思想立場保持警惕和拒斥8。

  在現當代西方哲學中,尋求處理和協調不同價值觀之間關系的“價值觀”,成為諸多哲學家的一個重要課題。伽達默爾從哲學闡釋學的視野出發,對于“視界融合”與“對話邏輯”在“精神科學”的重建中根本意義的創造性闡發,哈貝馬斯對獨白式“主體”的批判性和反思以及對“交往理性”與“商談倫理學”的論證,羅爾斯在承認現代社會“理性多元”事實的前提下對“重疊共識”和“公共理性”的闡述,阿倫特對極權主義及其價值邏輯的深入揭示和她對“公共領域”中不同視點、異質性價值觀之間交流和互動及其對人的自由所具有的意義的探討,列維納斯對消解一切異質性因素的總體性形而上學的批判及其對“他人面孔”的敞開,等等,雖然其各自的理論背景和思想理路不盡相同,但是,他們均自覺地意識到:第一,價值觀的分化和異質化以及由此可能產生的社會生活的分裂和沖突風險是現代社會必須面對的一個基本現實,哈貝馬斯曾通過對黑格爾的現代性概念的討論,說道:“時代精神走出了總體性,精神自身發生了異化這樣一種狀況,正是當前哲學研究的前提。”所謂“精神自身的異化”,在這里所指的是現代世界的“主體性原則”,“不僅是理性自身,還是‘整個生活系統’都陷入分裂狀態”9,“主體性原則”意味著,在現代世界中,“所有獨特不群的個體都自命不凡”9,“自命不凡”的“主體”把自己的價值觀視為所有的“主體”都具有規范力量的普遍性價值觀,其結果必然導致不同主體的價值觀之間的相互沖突并導致現代生活的分裂。如何克服這種由于“知性的力量”所造成的分裂和對峙,實現二者的和解,是哲學最重大的課題。第二,面對異質性的、相互分裂甚至沖突的價值觀,不能以一種傳統形而上學的“獨白”的、“獨斷”的方式去尋求價值觀的“強制性統一”,而應探求和確立一種協調異質性價值觀間關系、推動其和諧共存并良性互動的“關系性價值觀”。前述這些思想家們所呈現的,正是圍繞這一課題所取得的一些代表性的思想成果。

  三 .現代社會尋求“關系性價值觀”的三個重要面向

  在現代世界,我們如何探求并確立“關系性價值觀”?這無疑是一個十分復雜而巨大的課題。對此,本文無力展開深入闡釋,只能就“關系性價值觀”的幾個最基本的重要面向作一簡要探討。

  首先,對不同價值觀及其主張者自由的相互尊重,應成為“關系性價值觀”的基本內容。

  對不同價值觀及其主張者自由的相互尊重,這是價值觀的差異性和異質性的合法性基礎,離開對彼此自由權利的尊重,價值觀的差異性和異質性就將失去存在的正當性根據。因此,價值觀的差異性和異質性存在不得以損害彼此的自由權利為界限,否則,它就將陷入自我否定的內在矛盾和悖論。如前所述,價值觀的差異性和異質性,今天已成現代文明社會的常態。但自覺意識并承認這一狀態的合理性,這是現代文明社會經過長期奮斗和爭取才獲得的重大成就。事實上,價值觀的差異性和異質性,以及由此所可能發生的價值沖突,這是自人產生以來就與人類歷史相伴隨的現象,但在前現代社會,這一現象被視為棄之而后快的“惡”。抹平和消解價值觀的差異性和異質性,避免其分裂和沖突,從而防范其成為社會共同體的離心力量,成為傳統社會整個文化、政治和社會生活的首要目標。與此不同,現代社會擺脫了“一神教”的迷戀和偏執,價值的差異和異質被視為一個合理的正當性原則,價值的分歧和沖突被視為人們必須直面的基本現實。這一轉變之成為可能,一個基本前提就是對不同價值觀主體自由的承認和尊重,只有在這種對彼此自由價值的尊重的條件下,才有了現代社會對不同價值觀的寬容,才有了價值觀的異質性和差異性的存在。

  更重要的是,對不同價值觀及其價值主體彼此自由的相互尊重,是面對“價值觀間”問題,處理不同價值觀之間關系,尤其是在處理不同價值觀之間矛盾和沖突時不能突破的價值底線。現代文明社會寬容異質性的價值觀的存在,但這不意味著它允許任何一種價值觀都具有存在的合法性。一種價值觀及其主張者只有在其主張和實踐不損害其他價值觀及其主張者的自由的時候,它才能獲得存在的權利,這也就是說,現代文明社會雖然寬容不同的價值觀的存在,也承認彼此間難以避免的分歧和矛盾。但是,現代文明社會不能寬容破壞和否定彼此自由的價值觀,不能寬容任何一種價值觀及其主張者在伸張并實踐自己價值觀時,以損害其他價值觀及其主張者的自由為前提和代價。否則,現代社會的價值寬容精神就會陷入自我否定和自相反對的悖論。在此意義上,價值多元主義與自由是內在統一的,國外一些學者用“自由多元主義”來表述這種統一性10,可謂十分恰切。在此意義上,對不同價值觀及其主張者的自由的尊重,是人們處理“價值觀間”問題必須堅持的基本價值原則。

  對“自由”的上述理解實際上已經蘊含了“關系性價值觀”的另一重內涵,對不同價值觀及其主張者的自由的“相互尊重”,要求不同價值觀及其主張者之間的“共存”與“相互承認”,“共存”與“相互承認”構成“關系性價值觀”的重要維度。

  真正的自由不是單一主體的孤立的、與人隔絕的“占有式”自由,而是主體之間的“交互式”的自由,這是當代哲學所取得的重要洞見之一。把孤立的主體實體化,視之為價值原則的唯我獨尊的制訂者和頒布者,這種對自由的理解,必然形成對他者的“支配性”和“控制性”關系,導致對他者自由的損害和侵犯,其最終也必然使自身的自由成為幻覺。真正的“自由”不在于擺脫他者而獨立,而是只有在與他者的開放性關系中才能生成。在此方面,黑格爾通過對現代性的反省,是最早對此進行深刻思考的哲學家。霍爾蓋特中肯地指出,在黑格爾那里,“并不只有在不受限制的個體選擇中,在對自我滿足不受約束的追求中才能發現自由,我們還可以在正義的政治制度中,與法律一致的生活中發現自由”11。這也即是說,黑格爾明確提出了要在個人的自主性與對他人和共同體的依賴性這二者的統一中,重新理解“個人自由”的內涵。馬克思更進一步對近代以來建立在“人與人相隔離基礎上”的自由觀的形式性和虛假性進行深刻的批判,并從自由個人之間的“互依性關系”或“聯合關系”角度對“交互性自由”加以闡發。馬克思把“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”12視為人的發展的未來理想,實際上在一個新的基礎上延續和深化了黑格爾的主題:個人只有在與他人的社會性統一性關系中,實現“自由人的聯合”,才能真正形成自己的“自由個性”。在當代哲學中,哈貝馬斯關于“真正的個性化與真正的社會性具有內在的統一性”的觀點、霍耐特關于“個人與他人的相互承認”以及在這種“相互承認”中成就個人自由和尊嚴的思考、貝克關于在“第二次現代性”背景下“要成為個體,你就得去建構和創造你的主體間性”13的新型倫理構想,等等,都從不同角度闡明了真正的自由只能存在于不同主體之間的互依性關系之中這一思想。

  以這種對自由的全新理解方式為基點,面對“價值觀間”問題,處理異質性價值觀之間的關系,一個重要前提就是確立不同價值觀主體之間相互依存的“相互共存”和“相互承認”的價值觀。它意味著,不同主體所持有的價值觀,都是其生命意義和人生態度的自我理解,它不能代替,更不能取代其他價值主體對生命意義和人生態度的理解。異質性的價值觀只有在與其他價值觀的“共在”和“相互承認”中,才能在“美美與共”,即保證不同價值觀及其主張者“共同自由存在”的同時,保證自身的“自由”存在。離開與“他者”的“共在”和對其他價值觀的承認,其自身也將失去“自由”伸張的空間。與此相關的,不同的價值觀主體之間,無論是個人之間,還是共同體之間,才能避免在相互貶低、蔑視甚至相互對立中陷入“你死我活”的爭斗以及因此導致的社會生活共同體和人類共同體的分裂和瓦解。伽達默爾曾就對話成為可能的前提條件作過深入的探討,他指出,“善良意志”是一切真正意義上的對話和溝通的前提條件。所謂“善良意志”,就是克服自己的狹隘性和有限性以理解他人的意志,它意味著愿意開放地面對和傾聽“他者”所要說的一切東西,并在此過程中讓對話雙方跨越彼此之間的溝壑,從而使人們之間達成創造性的共識。14哈貝馬斯在與伽達默爾頗為相近的意義上,把“真誠性”“真實性”與“正確性”視為“對話”或“商談”的規范性要求;霍耐特更進一步把“愛”、“法律”和“團結”確立為不同價值觀主體之間實現“相互承認”的基本方式并以之作為不同價值觀主體“共在”的價值規范基礎;等等。他們共同地表達出一個基本的訴求:只有在彼此“共在”和“相互承認”中,推動異質性的價值觀之間的“團結”,其相處才能避免“非此即彼”的兩極對立,才能在“各美其美”的同時,推動和實現“美美與共”。

  最后,與上述兩點相聯系,直面現代社會異質性的價值觀,避免其分裂和所產生的對現代社會生活的威脅,還需要確立一種“社會正義”的價值觀。這意味著:協調異質性的價值觀之間的關系,避免它們的相互分裂和對立以及由此所導致的社會生活的瓦解,我們需要在制度層面確立起“正義”的價值觀。這種正義制度既可體現在一個國家和文化共同體內部,也可體現在不同國家和文化共同體之間,二者的旨趣是共同的。那就是通過正義的社會制度框架的建構,使異質性的價值觀既能保持其自由存在,同時又能在制度性的約束中,避免彼此之間陷入非理性的沖突并因此造成社會生活的瓦解,從而實現社會生活真正的長治久安和和諧穩定。

  與前述“自由”和“共在”“相互承認”等“關系性價值觀”的側重點有所不同,“社會正義”的價值觀是對于社會制度和社會結構的價值訴求,它的基本信念是:異質性的價值觀要實現和平共處和相互承認,需要社會生活形成一種最為基本的價值共識,但這種共識,不是某種“整全性”的價值觀,而只能在各種價值觀都必須遵循和服膺的社會制度和社會結構的正義原則。在哲學史上,康德較早地指出:社會制度和社會結構的正義問題所要回答的是異質性的個人如何共處的“權力的普遍原則”,這一原則即是:“任何一個行為,如果它本身是正確的,或者它依據的準則是正確的,那么,這個行為根據一條普遍法則,能夠在行為上和每一個人的意志自由同時并存。”15社會制度或社會結構即是要以法律的形式,體現這樣的“普遍法則”,從而保證“每個人的自由意志”的“同時并存”。康德的這一思路,在當代政治哲學中得到了進一步的深化,羅爾斯即是其中最有代表性的思想家,他問道:“當一個社會中自由而平等的公民因其諸種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而形成深刻的分化時,一個正義而穩定的社會何以可能保持其長治久安?”16他認為,要回應這一問題,關鍵在于確立正義的社會政治制度,這一社會制度和社會結構層面的正義原則既充分尊重現代社會價值觀異質化這一“理性多元論”的事實,同時又成為社會生活的“重疊共識的核心”16。既使異質性價值觀獲得各自自由伸張的可能,同時又因為它們共同接受正義的制度框架的約束,保證了異質性價值觀之間的共存和整個社會共同體的團結和穩定。

  “社會正義”作為“關系性價值觀”,是在社會制度和結構的層面上,協調異質性價值觀關系的重要向度。在“積極”的意義上,它包容、理解和肯定價值觀的異質性,并把這種異質性視為社會生活生機和活力的表征和體現;在“消極”的意義上,它又為價值觀的異質性以及由此可能產生的沖突設置了一個不能逾越的界限,那就是它們必須在作為全體社會成員“重疊共識”的正義的制度框架內彰顯自身。在此意義上,可以說,“社會正義”的價值觀及其在制度層面的落實,是異質性的價值觀之間實現“各異其趣”而又“和而不同”、“各盡其性”而又“相互承認”的重要保障。

  為了調節異質性價值觀之間的關系,避免由于不同價值觀的分裂和沖突及其對社會生活共同體的可能威脅,現代社會需要一種關于回應“價值觀間”問題的“關系性價值觀”。以上我們從三個不同層面,對其內涵和面向進行了探討。這種探討是初步的,但我們相信,它所提出的問題是重要的,希望以此探討推動對這一問題的深入研究。

  注釋

  1[德]韋伯:《學術與政治》,馮克利譯,北京:三聯書店,1998年,第44頁。
  2參見[美]亨廷頓:《文明的沖突和世界秩序的重建》,周琪等譯,北京:新華出版社,2019年,第20頁。
  3(2)[古希臘]柏拉圖:《理想國》,郭斌和譯,北京:商務印書館,2009年,第197頁;第200頁。
  4朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第92頁。
  5左丘明:《國語》,上海:上海古籍出版社,1978年,第515頁。
  6《中庸》進一步把“和而不同”從一種價值觀提升為“本體論”和“世界觀”:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”
  7[古希臘]亞里士多德:《尼可馬可倫理學》,廖申白譯,北京:商務印書館,2017年,第50頁。
  8辯證法在其后的發展歷程中,一度被形而上學的實體主義所支配,辯證法與形而上學的合流,使辯證法這種寬容、對話的精神隱而不彰,拯救辯證法的這種精神,已成為建構辯證法的當代形態的一個重大課題。
  9(5)[德]哈貝馬斯:《現代性的哲學話語》,曹衛東譯,南京:譯林出版社,2004年,第25頁;第20頁。
  10參見[英]克勞德:《自由主義與價值多元論》,應奇譯,南京:江蘇人民出版社,2008年。
  11[英]霍爾蓋特:《黑格爾導論:自由、真理與歷史》,丁三棟譯,北京:商務印書館,2013年,第183頁。
  12《馬克思恩格斯全集》第46卷(上),北京:人民出版社,1980年,第104頁。
  13[德]烏爾里希·貝克、[德]貝克-格恩斯海姆:《個體化》,李榮山等譯,北京:北京大學出版社,2011年,第246頁。
  14[德]伽達默爾、[法]德里達等:《德法之爭》,孫周興編譯,上海:同濟大學出版社,2004年,第123頁。
  15[德]康德:《法的形而上學原理》,林榮遠譯,北京:商務印書館,2009年,第42-43頁。
  16(3)[美]羅爾斯:《政治自由主義》,萬俊人譯,南京:譯林出版社,2000年,第25頁;第149頁。

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